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L'hospitalité sous la tente d'Abraham

Luiz Carlos Susin
Cet article n'a pas été publié dans une de nos revues

La thèse de Hans Küng sur la paix dans le monde et les religions est devenue célèbre : il ne peut y avoir de paix dans le monde sans qu’il y ait la paix entre les religions, et il n’y aura pas de paix entre les religions sas connaissance mutuelle, sans dialogue et sans coopération. Son livre Le christianisme et les religions du monde. Introduction au dialogue avec l'islam, l'hindouisme et le bouddhisme se termine par une invitation aux religions à être des bâtisseurs de ponts. Le contenu substantiel qui doit passer par ces ponts – une question cruciale, selon Küng, pour la survie du monde humain – est de créer une éthique mondiale. L’existence de "normes éthiques mondiales", d’une "éthique pour le monde entier", est autant une condition pour le dialogue que la préoccupation et la substance de ce dialogue. Ici, je voudrais mettre l’accent sur une position éthique qui peut et doit être examinée par les traditions religieuses et qui est une condition pour le dialogue et la paix : l’hospitalité.

La thèse que je voudrais développer est la suivante : l’hospitalité est l’âme de la religion. C’est l’âme des grandes religions de l’âge axial[1] et c’est probablement l’âme de toute forme de religion. J’aborde ici mon premier point. Mais dans ce texte, je vais me limiter aux traditions religieuses abrahamiques, en prenant comme référence cette grande figure commune aux trois traditions et à leurs textes sacrés, en hébreu, en grec et en arabe. 

D’abord, je vais m’intéresser à la mémoire d’Abraham dans ses différentes versions. Ensuite, je soulignerai certains aspects de ces traditions, en les approfondissant à partir de la tradition chrétienne à laquelle j’appartiens. Troisièmement, je mettrai l’accent sur les défis et la méthode qu’il faut suivre pour qu’Abraham et ses descendants deviennent les pierres angulaires dans la recherche d’une éthique globale. Enfin, il est nécessaire de souligner que l’attitude d’hospitalité est une décision éthique de principe, une expérience radicale de l’existence humaine qui ne dépend d’aucune tradition particulière. Au contraire, elle est de nature à créer des traditions : en renversant l’ordre existant de l’hostilité et de la xénophobie, en y contribuant avec une expérience de théoxénie[2] ; en sélectionnant et en renforçant les attitudes les meilleures pour une éthique véritablement humaine.


1. L’hospitalité est l’âme de la religion

L’anthropologie culturelle, quand elle étudie les cultures non-occidentales, est toujours confrontée à la religion en tant qu’expression globale et comme clé d’interprétation de la culture. Depuis Émile Durkheim et Max Weber, on admet le principe que la religion est l'âme de la culture et que la culture, dans ses diverses expressions, est en fait un corps animé organiquement par une dimension religieuse. Le théologien Paul Tillich, qui s’est consacré avec soin à l’étude des relations entre culture et religion, arrive à la même conclusion, en tirant des conséquences qui devraient susciter la réflexion de l’Occident sécularisé : la culture est un accès à la religion au moins en tant qu’expérience religieuse qui, à son tour, se développe dans toute la culture. René Girard a développé une anthropologie sui generis : tout d’abord il a constaté que la culture découle de la religion et trouve son origine dans des victimes expiatoires qui satisfont la violence du mimétisme des désirs ; il constate ensuite qu’il existe une culture religieuse qui vient du dépassement de la religion sacrificielle et privilégie la Bible comme témoin de ce déplacement.

Par conséquent, même en commençant par la culture, il est nécessaire de discerner une forme de religion, et le fait du "sacrifice" ou du "pas de sacrifice" est un critère de discernement et d’évaluation.

Karen Armstrong rappelle que la question de la religion se pose non pas en termes théoriques, métaphysiques, ce qu’on appelle en théologie des doctrines et des dogmes, mais en termes pratiques. La religion, l’expérience religieuse dans les expressions de la culture, est une question d’attitude pratique : mille arguments pour ou contre la religion ne valent pas une génuflexion ou une prière. Les grandes traditions religieuses fondées à l’âge axial se caractérisent par des pratiques contraires à la logique du sacrifice, donc portées par une éthique universelle de la compassion. Cela ne signifie pas qu’il n’y a pas des résidus, des résurgences et des régressions sacrificielles, et de la violence à caractère  religieux. Mais ce n’est pas la bonne nouvelle de ces traditions. La nouveauté, c’est l’enseignement de l’hospitalité – la théoxénie – en tant qu’attitude religieuse à la base de la culture d’hospitalité capable de surmonter l’hostilité.

Celle-ci, l’hostilité, produit des sacrifices et la communion dans le sacrifice. Mais l’hospitalité génère une expérience transcendante de communion de vie sans qu’il y ait un besoin de mort, un dépassement dans le sens d’une paix à la portée de tous.

Dans le panorama des grandes traditions religieuses qui se sont formées à partir de l’âge axial, les monothéismes du berceau religieux du Moyen Orient, pour diverses raisons à la fois historiques et actuelles, sont emblématiques de notre sujet : elles sont un test.


2. Abraham, figure inspiratrice de la foi

Abraham, comme on sait, est une figure symbolique, un mémorial pour les trois grandes traditions du Moyen-Orient : les juifs, les chrétiens et les musulmans se souviennent d’Abraham comme "Père" et comme un modèle de foi, "l’ami de Dieu." La tradition chrétienne suit de près la tradition juive et adopte le même ensemble d’Écritures pour garder les différents récits qui font référence à Abraham. Il y a cependant quelques développements judaïques intéressants dans des midrashs qui interprètent Abraham d’une façon différente de celle à laquelle les chrétiens sont habitués depuis le Nouveau Testament. Dans la tradition chrétienne, Abraham est présenté comme le père des chrétiens dans la foi qui justifie, et cela même en opposition avec les œuvres de la loi. Aujourd’hui on comprend qu’Abraham sortait d’un monde religieux qui avait aussi ses lois terribles, comme le sacrifice des premiers-nés. Dans l’évangile de Jean, il y a un débat important autour de la figure d’Abraham entre Jésus et ses interlocuteurs, et le critère de vérité et de valeur, c’est qu’Abraham n’a pas tué (cfr Jn 8). Autrement dit, le sacrifice religieux est démasqué, il apparaît pour ce qu’il est réellement : un assassinat avec des motivations religieuses. Mais c’est là un critère pour toutes les religions, y compris pour le christianisme. Chez Abraham, on ne peut pas le séparer des récits qui culminent dans un dilemme effrayant.

Dans la tradition musulmane qui honore Abraham comme le premier musulman, son interprétation est remplacée par celle d’Agar et Ismaël d’une manière bien différente du récit biblique et de l’allégorie de Paul dans sa lettre aux Galates (cf. Gal 4,21-31). Les récits autour d’Abraham et Ismael sont, en grande partie, les mêmes que ceux d’Abraham et Isaac dans la bible juive et chrétienne ou le "pas de sacrifice" l’emporte sur l’ordre de sacrifier[3]. De plus l’originalité du passage d’Abraham par la Mecque, où la promesse divine commence à être accomplie : Ismaël[4] est à l'origine d'une descendance de peuples et de terres. Une interprétation, par conséquent, complètement opposée à celle que Paul donne dans son allégorie[5] et qui embarrasse tant les musulmans que les juifs. Le recours à la figure inspiratrice d’Abraham comme lieu commun de la foi exige donc quelques précautions.

En fait, les trois traditions rappellent que, face au commandement du sacrifice, Abraham "n’a pas sacrifié". Même avec toutes les variantes de la narration, il y a un noyau dur en commun. Nous y reviendrons plus tard, pour tenir compte des différences irréductibles de chaque tradition. Maintenant, il est important de souligner un autre point commun, qui consiste à comprendre le "pas de sacrifice" d’Abraham : c’est son ouverture à l’hospitalité, rappelée par les trois traditions dans la visite sous les chênes de Mambré et les événements de Sodome et Gomorrhe.

 

3.  Abraham, figure inspiratrice de l’hospitalité

La littérature sur la question de l’hospitalité est aujourd’hui de plus en plus abondante, et quand elle se met à chercher dans les religions des commandements relatifs à ce sujet, elle se réfère invariablement à l’histoire d’Abraham et des voyageurs qu’il a accueillis sous sa tente. Cette attitude est reprise dans la tradition biblique et coranique. Il est important de souligner que nous trouvons ici aussi une transgression contre quelque chose d’élémentaire : l’hostilité naturelle envers ceux qu’on ne connait pas, les étrangers, ceux qui viennent de l’extérieur. Il y a quelque chose de dangereux et de potentiellement mortel dans l’arrivée des étrangers. Cette réaction d’hostilité s’explique par le fait que "l’autre", en principe, est potentiellement "l'ennemi", celui qui peut s’approcher de vous pour vous faire du mal, apporter des maladies, voler ou même tuer.  L’hostilité peut aussi être une loi naturelle de survie, pour un groupe qui doit se protéger, et on peut comprendre que l’hospitalité ne représente pas quelque chose de si naturel qui demanderait à être érigé en commandement. Ainsi le commandement oblige à vaincre la "peur de l'autre", la xénophobie et l'hostilité.

Le récit de Mambré (cfr Gn 18) représente une scène apparemment prosaïque, celle d’Abraham assis à la porte de la tente dans la chaleur de la journée. C’est la vie d’un voyageur, d’un nomade. Il connaît dans sa chair les dangers que courent ceux qui sont de "l’autre côté".  Parce que venir se présenter comme étranger devant un autre peut être dangereux et mortel. L’étranger qui arrive est normalement plus démuni que celui qui habite l’endroit. Abraham, comme il vient d’Ur et surtout qu’il se trouve face au commandement de sacrifier, se trouve également ici devant un dilemme type : soit succomber à la poussée de l’hostilité, soit se dépasser dans l’hospitalité. Il sait par expérience que ceux qui arrivent ont besoin de boire, de manger et de se reposer. Et sans hésiter il opte pour l’hospitalité totale, mettant tout à la disposition de ces dangereux étrangers de passage. Il va à leur rencontre avant même qu’ils arrivent et qu’ils se présentent. Il prend l’initiative et offre son hospitalité et, après avoir satisfait aux besoins des nouveaux amis, la rencontre se concentre sur une conversation qui se révélera très féconde et confirmera Abraham dans son aventure de foi. En vérité, l’attitude d’hospitalité est l’ouverture qui lui permet de progresser dans la foi : elle féconde la foi.

Ainsi, selon les Écritures, dans les dilemmes de Moïse, Élie, les prophètes en général et aussi dans la figure de Marie et de Jésus, se reflète la figure fondatrice d’Abraham voyageur et hospitalier : le dépassement de soi et le dépassement d’une forme de la religion, vers une autre de plus en plus ouverte, plus universelle, plus centrée "sur l’autre", sur celui qui vient et qui arrive, même si c’est un étranger et qu’il est dangereux. La philosophie sémitique peut être vue ici en opposition à la philosophie grecque. Dans cette dernière c’est l’identité du même qui triomphe, le voyage d’Ulysse qui revient chez lui, guerrier victorieux sur les autres et sur ceux qui occupaient sa maison. La pérégrination d’Abraham est le dépassement de lui-même, sans retour, en direction de l’autre, de l’étranger, confiant dans la parole d’une promesse continue.

 

4. L’hospitalité face à l’ennemi

L’histoire de ce qui se passe sous les chênes de Mambré doit être lue en contraste avec ce qui est arrivé à Sodome et Gomorrhe, les villes inhospitalières, où l’hostilité triomphe sur l’hospitalité. En ce sens, l’herméneutique de Jésus est précieuse : le péché de Sodome et Gomorrhe se situe dans leur incapacité à s’ouvrir à l’hospitalité, bien que les villes à l’époque de Jésus aient été dans une situation pire encore pour la même raison (cf. Mt 21-24). La chute des villes est liée à la violence de leur hostilité. Le fil rouge du salut qui rend ce récit sacré, c’est l’attitude d’hospitalité de Lot et de sa famille, parents d’Abraham dans ces villes.

Mais il nous faut revenir aux chênes de Mambré : Abraham, conscient du destin tragique imminent, trouve le courage d’intercéder pour les villes ennemies[6]. Sa prière semble mettre Dieu devant un dilemme, elle remet en cause la justice divine. Et, en faisant cela, il se met lui-même en jeu, en danger, en reconnaissant qu’il n’est que poussière et cendre face à la justice de Dieu, et pourtant il insiste et insiste encore. Éviter le sacrifice, peu importe que ce soit logique ou non, et ainsi sauver, faire passer de l’hostilité à l’hospitalité. Sa prière d’intercession, en fait, est une forme d’hospitalité aussi pour ceux qui ne la méritent pas. Il intercède pour les ennemis de son Dieu, mais rappelle à son Dieu que lui aussi peut être accueillant. Le récit donne l’impression qu’Abraham serait meilleur, plus accueillant que Dieu. Mais ici on dépasse une certaine image de Dieu, et avec l’ouverture hospitalière d’Abraham qui s’identifie aux ennemis de Dieu, on ouvre à une nouvelle image de Dieu cette fois plus accueillant, même vis-à-vis d’un autre plus radicalement autre qu’il ne serait ennemi.


5. Pour Abraham, l’autre passe en premier

Dans tous les souvenirs abrahamiques, il faut aussi se rappeler ce lieu dans le désert où Abraham rencontre son neveu Lot. Les deux doivent se séparer pour chercher des pâturages pour leurs troupeaux. Abraham donne à Lot la possibilité de choisir la meilleure part. Cette attitude fait partie de l’hospitalité : c’est à l’invité qu’on donne priorité. Ainsi, ce sont les plus petits, les pauvres, et même l’étranger – dans le cas de Jésus, la femme cananéenne et le centurion, l’exemple du Samaritain, l’amitié avec les femmes, etc. – qui sont prioritaires dans une religion qui consiste essentiellement à cultiver l’hospitalité.

Cette façon de vivre la religion détruit ou renverse toute hiérarchie et toute idée que ce qui constitue l’identité propre est meilleur et mérite donc la première place. L’attitude d’hospitalité, qui donne la priorité à l’autre, qui place l’autre au centre, met sérieusement en question la religion centrée sur elle-même. Le dilemme du sacré, c’est que, dans ce cas, n’est pas sacré ce qui est considéré comme tel, mais ce qui se désapproprie, ce qui se donne, et c’est dans ce don le plus sacré – l’hospitalité et la priorité donnée à l’autre – que se situe le véritable nouveau sacrifice, depuis Abraham.

 

6. La descendance d'Abraham

Qui peut être appelé fils ou fille d'Abraham ? La filiation abrahamique n’est évidemment pas biologique, elle n’est pas ethnique. C’est une figure religieuse qui apparaît dans la transition historique de l’âge pré-axial à l’âge axial, un symbole de la compassion et de l’éthique universelle.  En 1983, j’ai visité l’endroit où on garde le souvenir à la fois de la résurrection du fils de la veuve de Naïm par Jésus selon Luc (Lc 7,11-17) et de la résurrection du fils de la veuve de Sarepta par Élie selon le premier livre des Rois (1 Rois, 17,7-24). Un palestinien musulman marchait à côté de moi avec la clé de la petite chapelle dans laquelle le groupe de chrétiens allait prier. Bien qu’il ne me connaisse pas, il m’a dit sur un ton amical et hospitalier : “nous sommes tous parents en Abraham et je suis heureux que vous veniez nous rendre visite". Cet homme était un grand fils d’Abraham : il croyait que l’étranger pouvait être un frère et souhaitait la bienvenue en donnant les clés pour ouvrir la porte et nous permettre de prier à notre manière, selon notre tradition. 

Il y a des descendants d’Abraham, à notre époque, également en dehors des trois grandes traditions issues de l’Orient sémitique. À l’époque où les religions se sont formées à l’âge axial dans un processus de grande transformation, ce qui nécessitera un véritable changement de contenu des religions dans un monde en plein bouleversement, le critère abrahamique de l’hospitalité devient à la fois un critère d’interprétation pour évaluer et renforcer les traditions religieuses qui avaient hérité d’un passé si vénérable, un critère pratique pour la coexistence humaine dans la réconciliation et la paix, et un critère herméneutique d’espérance dans un avenir réellement possible pour la famille humaine.

La grande question du moment, pour les religions qui maintiennent encore une hiérarchie et qui se considèrent normalement à son sommet, ce n’est pas ce qu’elles ont en commun, mais c’est l’altérité irréductible de chacune d’elles comme un trésor à respecter. Les attitudes de mépris, de discrédit et de critique destructrice, mais aussi d’assimilation, ne sont pas acceptables. Il est impossible d’universaliser une tradition ou une expérience. 

Celles-ci ne peuvent être mises en commun qu’au sens d’être accueillies dans leur étrangeté, au sein de la biodiversité de la vie. Il s’agit alors d’entendre les différences et de comprendre les autres à partir de leur diversité irréductible, ainsi que de prendre au sérieux la légitimité des différentes identités pour le récit et pour la mémoire que chaque identité conserve pour elle-même.

Cela ne signifie pas que nous sommes condamnés à des mondes pluriels sans contact et sans communion. Abraham, pour rester dans la tradition sémitique, est l’une des figures humaines qui enseignent à suivre des critères qui sont plus élevés que ceux des structures religieuses pour nous conduire en tant qu’humanité : le critère de la vie de l’autre qui passe en premier, de l’hospitalité comme véritable sacrifice.

Quoi qu’il en soit, pour le dialogue entre juifs, chrétiens et musulmans, la question de savoir qui est Abraham et qui est la descendance d’Abraham est incontournable.

 

Références bibliographiques :

ARMSTRONG Karen, A grande transformação. O mundo na época de Buda, Confúcio e Jeremias. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.

Id., The Great Transformation: The World in the Time of Buddha, Socrates, Confucius and Jeremiah, Press Atlantic Books, 2011.

Id., La Naissance de la sagesse (900-200 avant Jésus-Christ) : Bouddha, Confucius, Socrate et les prophètes d'Israël, Ed. Seuil, 2009.

Id., The case for God. What Religion Really means. London: The Bodley Head, 2009.

de BÉTHUNE Pierre-François, L’hospitalité sacrée entre les religions. Paris, Albin Michel, 2007.

GIRARD René, La violence et le sacré, 1972.

Id., Le bouc émissaire. 1982.

KÜNG Hans, Le christianisme et les religions du monde. Introduction au dialogue avec l'islam, l'hindouisme et le bouddhisme, Seuil 1986

MONGE Claudio. Dieu Hôte. Recherche historique et théologique sur les rituels de l’hospitalité. Bucarest: Zeta books, 2008.

TILLICH Paul. What is Religion? New York: Harper Torchbook, 1973 (1925).


Luiz Carlos Susin (EATWOT - Brésil)

Notes :

Source : http://eatwot.net/VOICES/2015DialogueInter-Religieux.pdf

traduction en italien à partir du portugais de Claudia Fanti pour Adista (en notes : NDT-CF)http://www.adistaonline.it/index.php?op=articolo&id=54858

traduction en français à partir du portugais et de l’italien par Pierre Collet (en notes : NDT-PC)


[1]  Ce concept, attribué à Karl Jaspers, se réfère à un axe imaginaire dans le temps auquel tout peut se référer, marquant un avant et un après dans la ligne de temps, identifié par Jaspers dans la période qui va de 800 à 200 ans avant Jésus Christ, et caractérisé par un ensemble de transformations qui ont façonné le type de conscience humaine que nous vivons aujourd’hui.  NDT-CF

[2]  L’antiquité, également gréco-latine, connaît de multiples manifestations de la théoxénie, ou visite d’un dieu qui, sous le couvert de l’anonymat, met à l’épreuve la piété des mortels.  NDT-PC

[3]  Une partie de la tradition musulmane cible Ismaël, fils qu’Abraham a eu de la jeune esclave Agar, et pas frère consanguin d’Isaac qu’Abraham a eu de sa femme Sarah, le fils que Dieu ordonna à Abraham de sacrifier.  NDT-CF

[4]  Ismaël qui est né et a vécu à la Mecque. NDT-CF

[5]  contenue dans la Lettre aux Galates, où il oppose Isaac, né d’une femme libre, à Ismaël, né d’une esclave, faisant la distinction entre un choix libre et éclairé et un choix forcé,  NDT-CF

[6]  en demandant au Seigneur de pardonner aux villes s’il y trouve cinquante justes, puis en diminuant progressivement jusqu’à dix le nombre d’innocents nécessaire pour les sauver.  NDT-CF




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